Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла
Как приобрести тома "Православной энциклопедии"
опубликовано: 15 ноября 2011г.ДАВИД ДИСИПАТ
ДИСИПАТ [греч. Ϫαυΐδ, Ϫαβὶδ Ϫισύπατος] († между 1347 и 1354), мон., богослов, сторонник учения свт. Григория Паламы. С. Петридис (см.: Pétridès S. David et Gabriel, hymnographes // EO. 1905. Vol. 8. P. 299) предположил возможность отождествления Д. Д. с афонским мон. и гимнографом Давидом (PLP, N 5015), автором канона вмч. Георгию Победоносцу (23 апр.) с акростихом: ῾Υμνῶ σε, Γεώρϒιε, Ϫαυὶδ ἐκ πόθου̇ δεῖ ϒὰρ δή (Пою тя, Георгие, Давид от желания - так бо подобает), однако связи Д. Д. с Афоном в источниках не зафиксированы, что делает такое предположение маловероятным. Невозможно отождествление Д. Д. и с неким Давидом (PLP, N 5021), упоминаемым Никифором Григорой в списке осужденных афонских монахов-еретиков (мессалиан и богомилов) в 1344 г. (Niceph. Greg. Antirrh. 1. 1. 2; Idem. Hist. 14. 7), к-рое допускал Х. Ф. Байер (Beyer. 1975. S. 125) и вслед за ним А. Риго (Rigo A. L'assemblea generale athonita del 1344 su un gruppo di monaci bogomili // Cristianesimo nella storia. 1984. Vol. 5. P. 475-506; здесь: P. 484-485). Осуждение состоялось на «всеобщем собрании» (καθολικὴ σύναξις) в присутствии Иакова, еп. Иерисса и Св. Горы, и др. авторитетных монахов, результатом к-рого стал томос (ἁϒιορειτικὸν ϒράμμα) 1344 г. Д. Д. не значится в списках имен еретиков в томосе (протопр. Иоанн Мейендорф ошибочно утверждает, что все упомянутые Никифором Григорой лица осуждены томосом - Meyendorff. Introduction. P. 55-56); Григора упоминает о «Давиде» без к.-л. уточнений; но Д. Д. не был афонским монахом; кроме того, статус еретика несовместим с его последующей (после 1344) деятельностью.
Жизнь
Дата рождения Д. Д. неизвестна. Он принадлежал к аристократической фамилии Дисипатов, связанной родственными узами с династией Палеологов. По всей видимости, до принятия монашеского пострига Д. Д. проводил много времени при имп. дворе в К-поле и имел большое политическое влияние, что обусловило его активную роль в паламитских спорах. Вероятно, именно тогда Д. Д. познакомился со свт. Григорием Паламой, близким другом и соратником к-рого он оставался до конца жизни.
Круг источников о жизни Д. Д. крайне узок и ограничивается периодом с 1337 по 1347 г. Знакомство Д. Д. с Варлаамом Калабрийским состоялось в Фессалонике. Д. Д. входил в группу монахов-исихастов, представителей известных аристократических родов, к-рую возглавлял Игнатий Исихаст (PLP, N 8058). Ок. 1337 г. Варлаам сблизился с этой группой, и Д. Д. был одним из монахов - учеников Игнатия, наставлявших его в методе исихастской молитвы, к-рому учил Игнатий. Во 2-м письме к Игнатию Исихасту Варлаам упоминает Д. Д., а также Иосифа Калофета и мон. Луку (PLP, N 15132), иронично замечая, что «научился от них многому хорошему» (πολλὰ κἀϒαθὰ παρ᾿ αὐτῶν ἐκδιδαχθείς) (Barlaam Calabr. Ep. 5. 110-113). То, что Варлаам узнал об исихастской молитве, привело его в негодование, и он тотчас написал 1-е письмо к Игнатию (Ep. 4). Д. Д. сумел перехватить это письмо и вернуть его автору с просьбой заменить другим, менее резким и полемичным. Варлаам согласился написать 2-е письмо к Игнатию, в к-ром убрал явную критику в адрес старца, о чем впосл. сожалел (Nadal Cañellas. 2006. P. 130-131). Сохранилось 2 письма калабрийского философа непосредственно к Д. Д. (Ep. 6, 8), написанные позднее писем Варлаама к Игнатию. 1-е письмо носит явно полемический и иронический (κνίζοντα - именно так охарактеризовал Д. Д., по словам Варлаама, это письмо - Ep. 8. 3) характер по отношению к монахам-исихастам. Варлаам считает наилучшим и важнейшим точное постижение сущего, верхом к-рого является «познание Бога (Θεοῦ ϒνῶσις), насколько это возможно, и благовидное, со знанием (ἀϒαθοειδῶς μετ᾿ ἐπιστήμης), расположение к людям посредством доступного подражания подлинному добру (κατὰ τὴν ἐϒχωροῦσαν τοῦ κυρίως ἀϒαθοῦ μίμησιν)» (Ep. 6. 1-5; положение Варлаама о подражании (μίμησις) как единственном пути к обожению было осуждено в 1340 Святогорским томосом). Что касается аскетических упражнений (воздержание, пост, бдение, сон на голой земле и т. д.), то, если они не приводят к «вышесказанному», в них нет никакой пользы (Ep. 6. 5-10). В том же духе выдержано 2-е письмо Варлаама к Д. Д.
Поздней весной 1341 г. Д. Д. получил письмо от Григория Акиндина (Greg. Acind. Ep. 12). Согласно свт. Филофею Коккину, Д. Д. на тот момент находился «в горах между Фракией и Скифией, где, между прочим, и другой дивный в безмолвии Григорий (Синаит.- Авт.) по возвращении своем с Синая устроил скит (φροντιστήριον)» (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 597). На основании этого свидетельства Филофея Р. Лёнерц идентифицировал упомянутое место с одним из мон-рей в Месомилионе (наиболее пустынной части Парории, пограничной области между Византией и Болгарией к северу от Адрианополя (совр. Эдирне, Турция)), основанным прп. Григорием Синаитом (Loenertz. 1970. P. 89-90; Laurent. 1960. P. 150), под духовным руководством к-рого в то время, вероятно, находился Д. Д. Акиндин предупреждает Д. Д. о нашествии «скифов», т. е. монголов (Loenertz. 1970. P. 90-91; Laurent. 1960. P. 148-153; протопр. И. Мейендорф отождествлял их с болгарами: Meyendorff. Introduction. P. 79. Not. 55), и приглашает в К-поль на Собор (10 июня 1341), на к-рый свт. Григорий Палама был вызван патриархом Иоанном XIV Калекой, с тем чтобы дать ответ на обвинения Варлаама. Считая, что Варлаама не так просто победить, поскольку свт. Григорий Палама дал ему нек-рые основания для обвинений в двоебожии, Акиндин призывает повлиять на свт. Григория его друзей, особенно Д. Д., «вследствие благоразумия и очевидной любви» к нему. Сам автор письма не может этого сделать, поскольку свт. Григорий Палама подозревает его во враждебности после реакции Акиндина на 3-е письмо к нему свт. Григория (подробнее см. в ст. Григорий Палама). Акиндин упоминает также еще об одном, более раннем письме к Д. Д., которое не сохранилось (Greg. Acind. Ep. 12. 40-41).
По пути в столицу из окрестностей Адрианополя свт. Григорий Палама также отправил Д. Д. письмо с приглашением на Собор, но его к тому времени в Парории уже не было. Д. Д. прибыл в К-поль на 3-й день после свт. Григория (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 597) «в середине зимы» (χειμῶνος τὸ ἀκμαιότατον - ᾿Ιωσὴφ Καλοθέτου Συϒϒράμματα / ᾿Εκδ. Ϫ. Γ. Τσάμη. Θεσσαλονίκη, 1980. S. 238. 73), т. е. в дек. 1340 или янв. 1341 г. В числе сопровождавших Д. Д. отшельников был мон. Дионисий (PLP, N 5490), один из адресатов свт. Григория (ΓΠΣ. T. 2. S. 479-500). Нет сомнения, что на июньском и, вероятно, июльском Соборах 1341 г. (RegPatr, N 2210 и 2212) Д. Д. выступил на стороне свт. Григория Паламы, но никаких подробностей о его деятельности на этих Соборах не известно.
По всей видимости, вскоре после Соборов 1341 г. Д. Д. покинул К-поль и возвратился в Парорию (Τσάμης. 1973. Σ. 18-20). В уже упомянутом письме Григорий Акиндин говорит об отъезде Д. Д. в К-поль как о временном явлении: «Если же Бог, смилостивившись к нам, остановит угрозу и разрушит варварское нашествие, то снова станет возможным для тебя, любителя уединения, попасть на Гемос» (Greg. Acind. Ep. 12. 64-66). Т. к. нашествия монголов не произошло (Laurent. 1960. P. 145 и далее), а сторонники свт. Григория Паламы победили на Соборах 1341 г., скорый отъезд Д. Д. из столицы вполне вероятен.
Ок. 1343 г., находясь за пределами К-поля, Д. Д. написал 610 ямбов в ответ на 509 ямбов Акиндина против свт. Григория Паламы.
В нач. 1346 г. по просьбе регентши Анны Савойской, матери имп. Иоанна V Палеолога, пожелавшей получить более полное представление о содержании полемики между свт. Григорием Паламой и Григорием Акиндином, приближенный к имп. двору Д. Д. пишет «Историю вкратце о том, как от начала возникла скверная ересь Варлаама и Акиндина».
Можно предположить, что Д. Д. прибыл в столицу после победы имп. Иоанна VI Кантакузина в гражданской войне (2 февр. 1347) и присутствовал на Соборе в февр. 1347 г. (RegPatr, N 2270). Точно известно, что в этом году он помогал патриарху свт. Исидору I (1347-1350) в борьбе с противниками паламитов в К-поле. Свт. Филофей Коккин в Житии св. Исидора пишет о том, что Д. Д. больше других оказывал помощь Исидору: «…благородный Давид собственной рукой сокрушал медведей и львов ложного благочестия» (Βίος ἁϒίου ᾿Ισιδώρου. 54 // Θιλοθέου Κwnstantinou πόλεως τοῦ Κοκκίνου ῾Αϒιολοϒικὰ ἔρϒα / ᾿Εκδ. Ϫ. Γ. Τσάμη. Θεσσαλονίκη, 1985. T. 1. Σ. 396. 19-397. 20). Д. Д. выступал также в качестве посредника при Кантакузине, в его обязанности входил прием прошений на имя императора (Ibid. 59. Σ. 404. 24-31). Филофей приписывает Д. Д. составление «Похвального слова» свт. Исидору (Ibid. 60. Σ. 404-405).
Возможно, уже в мае-авг. того же года (см.: PLP, N 5532) Д. Д. скончался. О к.-л. его сочинении после 1347 г. неизвестно. Тем не менее М. Трой, издатель письма свт. Григория Паламы «К анониму», написанного из тур. плена в кон. 1354 г. (Treu M. ᾿Επιστολὴ Γριϒορίου τοῦ Παλαμᾶ πρὸς Ϫαβΐδ μοναχὸν Ϫισύπατον // ϪΙΕΕ. 1890. T. 3. Σ. 229-234), отождествляет адресата свт. Григория с Д. Д. на основании наличия в единственном списке этого послания (Upsal. Gr. 28a. Fol. 99) в начале текста - маргиналия τῷ Ϫισσυπάτῳ. Протопр. И. Мейендорф возразил против такого отождествления, предположив, что маргиналия относится не к заголовку письма, а к его первым строкам, в к-рых свт. Григорий Палама говорит о некоем «блаженном», т. е. покойном, Давиде (τῷ μακαρίῳ ἐκείνῳ Ϫαυΐδ), с к-рым адресат письма был связан нерасторжимыми узами любви (Meyendorff. Introduction. P. 378). Позднее Д. Цамис, издатель соч. «Слово о кощунствах Варлаама и Акиндина» Д. Д., оспорил мнение протопр. И. Мейендорфа, утверждая, что маргиналия может относиться только к заголовку. В «блаженном Давиде» Цамис видит неизвестного духовного отца Д. Д. (Τσάμης. 1973. Σ. 21-23). Х. Ф. Байер и вслед за ним Г. М. Прохоров полагают отождествление адресата письма с Д. Д., предложенное Троем и поддержанное Цамисом, маловероятным (Beyer. 1975. S. 127-128; Прохоров. 1979. С. 37). Издатели писем свт. Григория Паламы в составе критического издания под редакцией П. Христу также отнесли эту маргиналию к 3-й строке, начинающейся со слова Ϫαυΐδ (ΓΠΣ. T. 4. S. 142).
Сочинения
1. Ямбы «Против стихов Акиндина» (Τοῦ θαυμαστοῦ καὶ σοφοῦ μοναχοῦ Ϫαυῒδ τοῦ Ϫισυπάτου πρὸς τοὺς ᾿Ακινδύνου στίχους; далее: «Ямбы»; изд.: Browning. 1955-1957. P. 723-738). В рукописях, по к-рым было сделано издание, насчитывается 610 стихов, однако колофон говорит о 618 (στίχοι ξακόσιοι δεκαοκτώ); либо стихи были неправильно подсчитаны писцом протографа использованных в издании рукописей, либо недостающие стихи были им опущены (Ibid. P. 717). Адресат «Ямбов» неизвестен.
Сочинение написано спустя самое короткое время после того, как стало известно о написании Григорием Акиндином 509 ямбов против свт. Григория Паламы (PG. 150. Col. 843-862). Как признается сам Д. Д., он ответил Акиндину, еще не прочитав его стихов (Browning. 1955-1957. P. 738. 8). Ямбы Акиндина могли быть сочинены с кон. сент. или нач. окт. 1342 г. (Greg. Acind. Ep. 42. 154-161; Nadal Cañellas. 2006. P. 267), когда патриарх Иоанн Калека разрешил Акиндину писать против свт. Григория. По словам свт. Филофея Коккина, свт. Григорий получил ямбы Акиндина, уже находясь в дворцовой тюрьме, т. е. после апр. 1343 г. (о времени заключения святителя в тюрьму см.: Meyendorff. Introduction. P. 103-105). До этого Акиндин их тщательно скрывал (видимо, по той причине, что осенью 1342 патриарх позволил Акиндину писать против свт. Григория лишь в форме комментариев (σχολιαστικῶς) к сочинениям последнего - Greg. Acind. Ep. 42. 160-162) и отправил с новоназначенным правителем на Пелопоннес, откуда это сочинение и было доставлено сторонникам свт. Григория в К-поль (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 608-609). В своих «Ямбах» Д. Д. также отмечает, что свт. Григорий находится в заключении (Browning. 1955-1957. P. 725. 110-726. 113). В письме «К монаху Дамиану, философу» свт. Григорий Палама обнаруживает свое знакомство с «Ямбами» и дает Д. Д. высокую оценку: «…замечательный во всем наш Давид» (ΓΠΣ. T. 2. Σ. 456. 7-8). Кроме того, в этом же письме он пишет, что послал Дамиану «первое из своих опровержений» (τῶν πρὸς αὐτά μοι πεποιημένων ἐλέϒχων ἔπεμψα τῇ σῇ σοφίᾳ τὸν πρῶτον) против сочинений Акиндина (Ibid. Σ. 455. 27-29). Под «сочинениями» Григория Акиндина, очевидно, имеются в виду его «Опровержения» (Greg. Acind. Refut. duae), с к-рыми свт. Григорий Палама познакомился в нач. 1343 г. и на к-рые ответил Антирритиками. Акиндин в письме к патриарху Иоанну Калеке, датируемом летом 1343 - весной 1344 г. (Hero. 1983. P. 370), упоминает некоего Давида (очевидно, Д. Д.), к-рый наряду со свт. Григорием Паламой, с Марком Киртом (PLP, N 17086) и неизвестным монахом Курой (Κουρᾶς - PLP, N 92448) заявляет о том, что они «своими телесными глазами видят природный и сущностный образ и славу неизреченного Божества» (Greg. Acind. Ep. 37. 135-139). Возможно, это упоминание свидетельствует о знакомстве Акиндина с «Ямбами» Д. Д. к времени написания этого письма. Т. о., на основании приведенных свидетельств можно с определенной долей вероятности предположить, что «Ямбы» Д. Д., как и письмо свт. Григория Паламы «К монаху Дамиану», были составлены во 2-й пол. 1343 г.
В начале поэмы Д. Д. говорит о том, что Акиндин написал ямбы, с тем чтобы посредством стихов соблазнить молодых людей. Д. Д. задается вопросом, почему автор, если он так уверен в соответствии своих взглядов учению Церкви, не излагает их ясным образом, т. е. прозой, а прибегает к помощи хитрых словес (Browning. 1955-1957. P. 723. 1-725. 105) (следов., Д. Д. не знал о написанных Акиндином к нач. 1343 «Большом» и «Малом» опровержениях). Обвинения Акиндина несостоятельны и тщетны, и истина - на стороне свт. Григория Паламы, несмотря на временные невзгоды, постигшие его (Ibid. P. 726. 139-729. 230). Прп. Симеон Новый Богослов подвергался подобным испытаниям, прп. Максим Исповедник также страдал, но в итоге одержал победу. Достаточным опровержением учения противников исихастов являются творения прп. Макария Великого. Эти примеры демонстрируют силу Православия, и свт. Григорий Палама также одержит победу (Ibid. P. 729. 231-731. 328). Далее Д. Д. излагает правосл. учение. Бог познаваем только через Свои энергии и совершенно отличен от тварного мира. Дoлжно различать между сущностью и энергией. Хотя и то и другое можно называть Богом, это не приводит к утверждению двух богов. Свет, к-рый таинственно воспринимается при созерцании, является не сущностью Божией, но нетварной энергией. Затем Д. Д. различает 2 рода причастности Богу (Ibid. P. 732. 354-736. 502). Акиндин же не в состоянии ничего противопоставить изложенному, кроме несообразностей: он смешивает нетварное и тварное и впадает в давно известные ереси (Ibid. P. 736. 503-738. 586). В заключительных стихах поэмы Д. Д. просит своего адресата как можно скорее прислать ему список ямбов Акиндина (Ibid. P. 738. 1-739. 24).
2. «Слово о кощунствах Варлаама и Акиндина, посланное господину Николаю Кавасиле» (Λόϒος περὶ τῶν τοῦ Βαρλαὰμ καὶ ᾿Ακινδύνου βλασφημιῶν ἀποσταλεὶς πρὸς τὸν Καβάσιλαν κύριν Νικόλαον; далее: «Слово к Кавасиле»; изд.: Τσάμης. 1973. Σ. 39-107). Согласно датировке, предложенной Цамисом (Τσάμης. 1973. Σ. 39) и принятой Байером (Beyer. 1975. S. 109), написано летом 1342 г. Однако наличие в «Слове к Кавасиле» заимствований из 6-го и более ранних «Антирритиков против Акиндина» свт. Григория Паламы (Антирритики против Акиндина. 6. 21. 77 // ΓΠΣ. T. 3. Σ. 443-444; ср.: Τσάμης. 1973. Σ. 60-61) позволяет уточнить датировку Цамиса и установить terminus post quem для трактата Д. Д.- нач. 1345 г. (об уточнении датировки 6-го Антирритика свт. Григория см.: Hero A. C. Some Notes on the Letters of Gregory Akindynos // DOP. 1982. Vol. 36. P. 223; Hero. 1983. P. XXVIII. Not. 106).
Во введении (Τσάμης. 1973. Σ. 35. 1-41. 14) дается краткая характеристика предмета богословской полемики, бегло описывается начало споров и соответствующие церковно-политические события. Вслед. «чрезмерно софистических и коварных» сочинений противников свт. Григория Паламы, являющихся последователями Ария и Евномия и затемняющих запутанными речами ясную истину, читателю трудно разобраться в тонкостях споров. Основной раздел (Ibid. Σ. 41. 14-88. 31) посвящен цитации и разбору творений отцов Церкви, свидетельствующих, что учение о различии в Боге сущности и узреваемых в ней природных свойств - древнецерковное. В ходе полемики обращение на «ты» к адресату сочинения, св. Николаю Кавасиле, приблизительно с середины меняется на прямое обращение к противнику, т. е. к Акиндину. В заключении (Ibid. Σ. 88. 31-95. 5) Д. Д. высказывает надежду, что мудрый адресат сам разберется в истине; о различии сущности и энергии сказано достаточно. Тщетны надежды противников свт. Григория Паламы, пользующихся политической ситуацией и невозможностью созвать новый Собор, опровергнуть истину. Д. Д. напоминает об участи разных еретиков и предсказывает Акиндину и его последователям аналогичную судьбу. Послание заключается побуждением самого себя и адресата к самоочищению посредством слез и молитв, что является необходимым условием для подлинного богословия.
3. «История вкратце о том, как от начала возникла лукавая ересь Варлаама и Акиндина» (῾Ιστορία διὰ βραχέων ὅπως τὴν ἀρχὴν συνέστη ἡ κατὰ τὸν Βαρλαὰμ καὶ ᾿Ακίνδυνον πονηρὰ αἵρεσις; далее: «История вкратце»; изд.: Порфирий (Успенский). 1892. С. 821-828; Candal. 1949. P. 116-125). Написана в нач. 1346 г. по просьбе имп. Анны Палеологины. Никифор Григора в «Первых антирритиках» (1350) дословно цитирует место из «Истории вкратце», в к-ром приводится сравнение нетварной сущности и энергии с источником (πηϒή) и водой из этого источника, приписывая цитируемые слова свт. Григорию Паламе, хотя подобное сравнение не встречается в сочинениях святителя: «᾿´Ετι φησίν [ὁ Παλαμᾶς], ὅτι, «καθάπερ ἐπὶ τῆς» τῶν ὑδάτων «πηϒῆς, ὁποία ποτέ ἐστιν ἐκείνη», κατά τε ϒλυκύτητα δηλαδὴ καὶ πικρότητα, «τοιοῦτον καὶ τὸ ἐξ αὐτῆς πηϒαζόμενον ὕδωρ», «οὕτω κἀπὶ θεοῦ ὁμοία τε καὶ κατάλληλος ἡ ἐνέρϒεια τῇ οὐσίᾳ, ὡς ἀκτίστου τῆς οὐσίας οὔσης ἄκτιστον εἶναι καὶ τὴν ἐνέρϒειαν. ῾Ο δὲ τὴν ἐνέρϒειαν λέϒων κτιστὴν ἐξανάϒκης δείκνυσι», φησί, «καὶ τὴν οὐσίαν» ἐξ ἀντιστρόφου «κτιστήν»» (Niceph. Greg. Antirrh. 1. S. 359. 7-12). Ср. у Д. Д.: «῞Ωσπερ καὶ ἐπὶ τῆς πηϒῆς̇ ὁποία ποτέ ἐστιν ἐκείνη, τοιοῦτον καὶ τὸ ἐξ αὐτῆς πηϒαζόμενόν ἐστιν ὕδωρ̇ οὕτω καὶ ἐπὶ θεοῦ ὁμοία ἐστὶ καὶ κατάλληλος τῇ οὐσίᾳ ἡ ἐνέρϒεια̇ ἀκτίστου οὔσης τῆς οὐσίας, ἄκτιστός ἐστι καὶ ἡ ἐνέρϒεια̇ ὁ δὲ λέϒων τὴν ἐνέρϒειαν κτιστήν, ἐξανάϒκης ποιεῖ κτιστὴν καὶ τὴν οὐσίαν» (Candal. 1949. P. 122. 127-124. 129). Вероятно, Григора познакомился с «Историей вкратце» Д. Д. при имп. дворе в 1346/47 г. (Beyer. 1975. S. 126).
Текст «Истории вкратце» был издан дважды: еп. Порфирий (Успенский) издал его по рукописи Варлаама мужского монастыря во имя Всех святых в Метеорах (ее местонахождение в наст. момент неизвестно), не содержавшей имени автора, а М. Кандаль - на основе рукописи Monac. gr. 508 (XIV в.) с использованием еще 4 рукописей и приведением разночтений по изданию еп. Порфирия. Кандаль различает 2 редакции текста «Истории вкратце»: первоначальную, изданную им (A), и более позднюю (B) с подборкой цитат из творений св. отцов, изданную еп. Порфирием. Наличие в последней среди святоотеческих цитат 1-й анафемы из «Глав против Варлаама и Акиндина» Синодика в Неделю Торжества Православия (Gouillard. Synodikon. P. 81) позволяет отнести редакцию В к времени после 1351/52 г. Однако Р. Браунинг, издатель «Ямбов» Д. Д. против Акиндина, исследовав рукопись Oxon. Misc. gr. 120 (XIV-XV вв.), к-рую использовал и Кандаль, обнаружил, что по сравнению с редакцией A текст оксфордской рукописи содержит еще неск. интерполяций, не учтенных в издании Кандаля (Browning. 1955-1957. P. 742-743). Известен также слав. перевод «Истории вкратце». Текстологический анализ - наличие чтений как 1-й, так и 2-й редакции (Прохоров. 1979. С. 42), присоединение святоотеческих цитат, соответствующих первым 8 в редакции B, в конце сочинения - показывает, что греч. текст, с к-рого был сделан перевод, представляет собой, вероятно, промежуточную редакцию между редакциями A и B.
В сочинении излагается в сжатом виде история и содержание споров. Д. Д. отождествляет позиции Варлаама и Акиндина, но в конце отмечает, что после осуждения Варлаама Акиндин в стремлении избежать подобного наказания отрекся от Варлаама и впал в еще худшую ересь: он отождествлял нетварную энергию и сущность Бога и утверждал причаствуемость божественной сущности для всего тварного мира.
4. «О еже не впасти в ересь Варлаама и Акиндина, кир Давида мниха и философа изложение» (далее: «Изложение»; изд.: Прохоров. 1979. С. 47-50). Сочинение известно только в слав. переводе, греч. оригинал неизвестен. Согласно Прохорову (Там же. С. 41), сочинение было написано ранее осени 1342 г., когда Акиндин мог лишь устно критиковать свт. Григория Паламу, пока не получил от патриарха разрешение на письменную полемику. Свое предположение Прохоров основывает на неупоминании имени Григория Акиндина в «Слове к Кавасиле», датируемом Цамисом 1342 г., и в «Диалоге православного с варлаамитом» свт. Григория Паламы, написанном осенью 1341 г. Однако данная гипотеза не может быть принята по 2 причинам: во-первых, «Слово к Кавасиле», где имя Акиндина не упоминается (помимо надписания и обыгрывания в тексте), как уже говорилось, должно быть передатировано более поздним временем; во-вторых, имя Акиндина упоминается в заглавии «Изложения» и пока нет оснований считать заголовок не принадлежащим самому Д. Д. Т. о., в наст. время точная дата написания этого сочинения не может быть установлена.
Славянские переводы сочинений Д. Д.
Известны слав. переводы 2 сочинений: «О еже не впасти в ересь Варлаама и Акиндина, кир Давида мниха и философа изложение» («Изложение») и «Сказание монаха кир Давида, како Варлаам изьобрете и състави свою ересь» («История вкратце»). Перевод их был выполнен, вероятно, еще в XIV в. в Парории. Однако рукописная традиция XIV-XV вв. мало исследована. Списков XIV в., по всей видимости, не сохранилось. Указывается (Иванова-Константинова. 1971. С. 230) лишь 2 болгарских списка «Истории вкратце» XV-XVI вв.: Загребский сборник Владислава Грамматика 1469 г. (Загреб. Архив ХАЗУ. III а 47. Л. 707-709) и Сборник XVI в. (под заголовком: 
()
()()
'
- Л. 269-277 об.), содержащий сочинения патриарха Евфимия Тырновского, южнослав. книжников XV в. (Кантакузина Димитрия, Константина Костенечского и др.) и написанный известным книгописцем Виссарионом Дебарским (Ангелов Б. Ст. Из старата българска, руска и сръбска литература. София, 1967. Кн. 2. С. 166). В Загребском сборнике, где «История вкратце» помещена вслед за письмом свт. Григория Паламы к имп. Анне, К. Иванова обнаружила «несколько дополнительных ругательств в адрес Варлаама и Акиндина», неизвестных в рус. и греч. списках этого сочинения (Иванова-Константинова. 1971. С. 230; Христова Б. Опис на ръкописите на Владислав Граматик. Вел. Търново, 1996. С. 39). Южнослав. списки «Изложения» неизвестны, сочинение сохранилось лишь в рус. списках.
На Русь сочинения Д. Д. пришли, вероятно, в 1-й пол. XV в. через болг. посредство в эпоху «второго южнославянского влияния». Списки, содержащие сочинения Д. Д., представляют собой антилат. полемические сборники с похожим составом. Старейшие из рус. списков, датируемые посл. третью XV в.: РНБ. Погод. № 1032 (Л. 224-229 об.; в ркп. отсутствует подборка святоотеческих цитат, следующая за «Историей вкратце» в остальных списках) и РГАДА. Оболен. Ф. 201. № 93 (Л. 34-45; Каталог славяно-русских рукописных книг XV в., хранящихся в РГАДА / Сост.: И. Л. Жучкова, Л. В. Мошкова, А. А. Турилов. М., 2000. С. 253). Др. рус. списки XV - XVII вв., на основе которых было осуществлено критическое издание (Прохоров. 1979. С. 47-54): РНБ. Q. XVII. 88, 1495 г. (Л. 72 об.- 81 об.); РНБ. Погод. № 1941, 1497 г. (Л. 22 об.- 31 об.); РГБ. Вол. № 513, кон. XV - нач. XVI в. (Л. 373-383); РГБ. Вол. № 558, XVI в. (Л. 43-57 об.); РНБ. Вяз. Q. 213Б, кон. XVII в. (Л. 199-212).
В XVI в. сочинения Д. Д. были включены митр. Макарием в состав августовской части ВМЧ (не изд.) под 31-м числом и присутствуют в «Успенском» (ГИМ. Син. № 997. Л. 397 об.- 1401 об.; Иосиф, архим. Оглавление ВМЧ. С. 469 (2-я паг.)) и, вероятно, в «Царском» (ГИМ. Син. № 183) списках (в изд. Прохорова не учтены).
Богословие Д. Д.
Учение Д. Д. до сих пор не изучено подробно, а основные его сочинения («Ямбы» и «Слово к Кавасиле») не переведены на др. языки. В научной лит-ре имеется только одна (отчасти устаревшая) статья Байера (Beyer. 1975), в к-рой учение Д. Д. (без учета опубликованных позже слав. перевода «Изложения» Д. Д. и сочинений и писем Григория Акиндина) представлено кратко и гл. обр. описательно, хотя и с нек-рыми критическими замечаниями и важными наблюдениями.
Д. Д. как оригинальный богослов
Определенная самостоятельность Д. Д. проявляется лишь в «Ямбах» против Акиндина - вероятно, самом раннем его сочинении. Возможно, эта самостоятельность объясняется недостаточным знакомством Д. Д. с учением свт. Григория Паламы во всех деталях. Отмечаемые ниже черты богословия Д. Д. никак не проявляются в дальнейших его сочинениях.
Во-первых, Д. Д. учит о двух родах причастности Богу - всей твари по простому логосу творения (ἡ μὲν καθ᾿ ἁπλοῦν δημιουρϒίας λόϒον, καθ᾿ ἣν μεθεκτός ἐστι πάσῃ τῇ κτίσει - Browning. 1955-1957. P. 735. 462-463) и святых по боготворящему причастию (μόνων δ᾿ ἀληθῶς εὐσεβῶν ἡϒνισμένων ὁλοσχερῶς τε τῷ θεῷ προσκειμένων τῷ τῆς θεουρϒοῦ τυϒχάνειν μετουσίας - Ibid. P. 735. 484-486). В свою очередь сама причастность твари разнообразна вслед. разности природ (κἂν ἡ μέθεξις ποικίλη τις τυϒχάνῃ τῷ τὰς φύσεις τοῖς οὖσι ποικίλως ἔχειν - Ibid. P. 735. 465-466) существ неодушевленных, одушевленных и разумных. Свт. Григорий Палама выделял только особую причастность обоженных святых по сравнению с проч. людьми. Григорий Акиндин излагал это мнение свт. Григория Паламы в том смысле, что святые причастны нетварным энергиям, а др. люди - тварным (Greg. Acind. Refut. duae. 4. 34. 30-33. P. 370). Впосл. антипаламит Исаак Аргир (PLP, N 1285) в полемике против имп. Иоанна Кантакузина высказал аналогичные соображения, выделив 4 рода причастности: ипостасное единение, энергию творения, обожение (в этой жизни) и прославление (на небе) (трактат изд. лишь фрагментарно; главная его идея указывается на основании изложения в кн.: Mercati G. Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro Meliteniota ed altri appunti per la storia della teologia e della letteratura bizantina del sec. XIV. Vat., 1931. P. 232. (ST; 56); ср.: ИАБ, № 6. 1509).
Во-вторых, Д. Д. называет природу (сущность) и отличную от нее энергию (энергии) Бога не «божеством» (qe όthj ), но «божественностью» (θειότης): «ἃς ἡ τριὰς κοινῶς τε καὶ ταὐτῶς ἔχει, τὴν οὐσίαν ἄρρηκτον ὡς κεκτημένη, κοινή τις ἥπερ ἐστὶ τούτων αἰτία, καθ᾿ ὃν λόϒον φρονοῦμεν αὐτῆς καὶ μίας, τὴν θειότητα τὴν ὑπὲρ νοῦν καὶ χρόνον. κἂν οὐσίαν τις κἂν ἐνέρϒειαν λέϒῃ τὴν κλῆσιν ὡς μάλιστα σημαίνειν ἔχειν» (Browning. 1955-1957. P. 733.398-403); «ἣν ἂν προσείπῃς θειότητα τῷ λόϒῳ, μίαν προδήλως ἡ τριὰς ταύτην ἔχει, κἂν τὴν φύσιν λέϒῃ τις, ἀκριβῶς μία, κἂν μάλλον εἴπῃ τὴν ἐνέρϒειαν, μία̇ καὶ τοῦτον ἔστιν ὡς ἀληθῶς τὸν λόϒον μίαν τε θειότητα τῶν τριῶν σέβειν, οὐκ οὐσίαν τε τὰς ἐνερϒείας λέϒειν» (Ibid. P. 733.409-734.415). Это словоупотребление, несвойственное свт. Григорию Паламе (а также автору «Ареопагитик», на к-рого в первую очередь опирался свт. Григорий), можно объяснить, по-видимому, стремлением строго следовать терминологии ап. Павла: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божественность, от создания мира через рассматривание творений видимы...» (Рим 1. 20; разночтения отсутствуют: Nestle-Aland. NTG. P. 410; в слав. и синодальном пер.- «Божество»).
Полемика. Споры о Фаворском свете
Как полемист Д. Д. строго не придерживается объективности. «Ямбы» он писал, по собственному признанию, не ознакомившись предварительно со стихами Акиндина (хотя и просил прислать ему список поэмы Акиндина как можно скорее). Полемизируя с Акиндином в «Слове к Кавасиле», он не цитирует произведения противника дословно, но излагает возражения своими словами, не опровергая оппонента методично, цитата за цитатой (метод, использованный Акиндином при разборе «Диалога православного с варлаамитом» свт. Григория Паламы: Greg. Acind. Refut. duae. P. 413-430). Следуя требованиям политической борьбы, Д. Д., как и все соратники свт. Григория Паламы, представляет Акиндина последователем Варлаама (История вкратце // Candal. 1949. P. 124. 138 sq.) с целью доказать, что противник подпадает под осуждение томоса Собора 1341 г. (RegPatr, N 2213). Однако взгляды Григория Акиндина существенно отличались от позиции Варлаама Калабрийского. Так, согласно Д. Д., Акиндин учил, что Фаворский свет является либо тварным, либо сущностью Божией (Изложение // Прохоров. 1979. С. 47. Л. 73). На самом же деле Акиндин на вопрос, считает ли он Фаворский свет тварным или нетварным, отвечает, что как во Христе существуют две природы, одна нетварная, другая тварная, так и в Фаворском свете следует различать две природы (ἡμεῖς δὲ ὅτι διπλοῦν τὸν Χριστὸν ἐπιστάμενοι, ἐκ θεότητος καὶ ἀνθρωπότητος εἰς μίαν ὑπόστασιν συντεθειμένον, ὃ μὲν ἦν αὐτοῦ ἀνθρώπινον καὶ ἐνερϒούμενον τοῦτο κτιστόν, ὃ δὲ θεότης καὶ παντουρϒὸν τοῦτ᾿ ἄκτιστον δοξάζειν ἀπεκρινάμεθα̇ ὁμοίως ϒὰρ ἀσεβὲς τό τε κτιστὸν τὸ ἀϒένητον καὶ τὸ κτιστὸν δοξάζειν ἀϒένητον - Greg. Acind. Ep. 62. 48-53 // Hero. 1983. P. 252). Позднее споры о природе Фаворского света велись, в частности, между антипаламитами Исааком Аргиром и Феодором Дексием (PLP, N 5194; 1-е изд.: Theodorus Dexius. Opera omnia / Ed. I. Polemis. Turnhout, 2003. (CCSG; 55)). Так, согласно Исааку Аргиру (ИАБ, № 6. 1508), Фаворский свет - это первобытный свет и природная красота, с к-рой Бог сотворил Адама (отождествление славы Адама, о к-рой в Библии прямо не сказано, со славой Моисея на горе Синай - древняя святоотеческая традиция, разделявшаяся и свт. Григорием Паламой (см., напр.: Антирритики против Акиндина. 6. 10. 28 // ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 405. 27-32), к-рый, однако, отождествлял эту славу с нетварным светом). Но, если считать Фаворский свет только нетварным, возникает поднятый Варлаамом вопрос: каким образом апостолы могли видеть нетварный свет телесными очами? Ведь, согласно учению свт. Григория Паламы, Фаворский свет видим не только духовно (Триады. I 3. 30 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 441. 23) или умом (Там же. 27 // Ibid. Σ. 438. 16), но «свет был все же видим чувственными глазами... телесными глазами» (Там же. 38 // Ibid. Σ. 448. 19, 23); «апостолы удостоились воспринять его телесными очами» (Там же // Ibid. Σ. 449. 1-2); «Господне тело... внешне освещало окружавших его достойных учеников и внедряло в их душу просвещение через чувственные глаза» (Там же // Ibid. Σ. 449. 18-20); Фаворский свет «восприняли даже телесные глаза» (Там же. 43 // Ibid. Σ. 455. 20-21). В более поздних сочинениях свт. Григорий Палама не уточняет и не развивает свое учение об «умном чувстве» (νοερὰ αἴσθησις), изложенное в 1-й из 3 «Триад в защиту священнобезмолвствующих» (см. в ст. Григорий Палама разд. «Учение об «умном чувстве»»), но лишь пишет, что Бог, даровавший благодать, знает, каким образом становится видимым Фаворский свет (Антирритики против Акиндина. 4. 15. 42 // ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 271. 5-6), и даже если апостолы видели Свет телесными очами, то все же преображенными (metaskeuasq έntej ) силой Духа (Там же. 4. 16. 43 // Ibid. Σ. 272. 12). Д. Д. вовсе не касается этих вопросов в своих сочинениях.
Д. Д. как экзегет святоотеческих творений
Основное сочинение Д. Д. «Слово к Кавасиле», как показывает анализ цитат, написано после «Большого опровержения» Григория Акиндина и ответа свт. Григория Паламы («Антирритики против Акиндина»). Основная масса цитат в «Слове к Кавасиле» уже имеется в сочинениях Акиндина и Паламы, и Д. Д. лишь приводит их и излагает вкратце доводы свт. Григория Паламы. Д. Д. цитирует и те места из святоотеческих сочинений, к-рые отсутствовали у Акиндина, но были привлечены к аргументации свт. Григорием. В сочинении Д. Д. единичны цитаты, присутствующие у Акиндина, но не рассмотренные у свт. Григория Паламы или отсутствующие и у Акиндина, и у свт. Григория (иначе говоря, цитат, впервые привлеченных к богословской аргументации, у Д. Д. очень мало; среди наиболее значительных - цитаты из трактатов «Против Евномия» свт. Григория Нисского (PG. 45. Col. 1077; ср.: Τσάμης. 1973. Σ. 78-79) и приписываемого свт. Василию Великому (PG. 29. Col. 689; ср.: Τσάμης. 1973. Σ. 84; в аппарате опечатка при ссылке на PG)).
С т. зр. толкования святоотеческих произведений аргументация Д. Д., пожалуй, уступает герменевтической системе, разработанной Григорием Акиндином и последовательно проведенной в «Большом опровержении», хотя иногда Д. Д. пытается следовать аналогичной методологии. Согласно Акиндину, любая цитата из сочинения св. отца должна рассматриваться в контексте всех его творений и не должна противоречить Свящ. Писанию, высказываниям др. св. отцов и принятым догматам Церкви (подробнее см.: Nadal J.-S. La critique par Akindynos de l'herméneutique patristique de Palamas // Istina. 1974. Vol. 19. P. 297-328). Некоторые толкования Д. Д. сочинений одних из самых авторитетных отцов Церкви - каппадокийцев и прп. Максима Исповедника, а также корпуса «Ареопагитик»:
«Свет - явленное Божество на горе ученикам» (История вкратце // Candal. 1949. P. 118. 36-37; Изложение // Прохоров. 1979. С. 47. Л. 73). В этом месте из Слова 40 (CPGS, N 3010) свт. Григория Богослова (φῶς, τὸ τοῦ προδραμόντος ἀστέρος ἐπὶ Βηθλεὲμ κάλλος, ἵνα καὶ Μάϒους ὁδηϒήσῃ, καὶ δορυφορήσῃ τὸ ὑπὲρ ἡμᾶς φῶς, μεθ᾿ ἡμῶν ϒενόμενον φῶς, ἡ παραδειχθεῖσα θεότης ἐπὶ τοῦ ὄρους τοῖς μαθηταῖς, μικροῦ στεῤῥοτέρα δὲ ὄψεως - Greg. Nazianz. Or. 40. 6 // PG. 36. Col. 365; начало цитаты у Д. Д. опущено) букв. интерпретации слова «Божество» применительно к Фаворскому свету препятствует, во-первых, как замечает Кандаль, контекст всей речи. В иерархии светов, выстроенной у свт. Григория Богослова, только к Свету Пресв. Троицы можно прилагать термин «Божество» в собственном смысле. Так и в данном месте Светом названо воплощенное Божество Иисуса Христа («...чтобы и волхвам указать путь и сопутствовать Свету, Который превыше нас и соединился с нами,- явленное ученикам на горе Божество, почти нестерпимое для зрения»). При ином толковании, по мнению Кандаля, пришлось бы назвать «божествами», напр., и ангелов, перечисленных выше среди светов (Candal. 1949. P. 115. Not. 1). Во-вторых, в следующем же предложении свт. Григорий Богослов называет свет, явленный Савлу, «видением» (или «представлением», с оттенком субъективности восприятия): φῶς, ἡ Παῦλον περιαστράψασα φαντασία, καὶ πληϒῇ τῶν ὄψεων, τὸν σκότον τῆς ψυχῆς θεραπεύσασα. При букв. прочтении эпитет φαντασία можно было бы истолковать скорее в пользу т. зр. Варлаама, поскольку свт. Григорий Палама, считая одним и тем же Фаворский свет и свет, явленный ап. Павлу, выступал против применения этого эпитета и однокоренных с ним слов (напр., φάσμα, φάντασμα) к нетварному свету (Антирритики против Акиндина. 6. 12. 39 // GPS . Τ. 3. Σ. 417. 7; ср.: Ibid. Σ. 385. 25, 32; 415. 10-11). Т. о., контекст Слова 40 требовал бы для приведения разбираемой цитаты в поддержку паламитского учения к.-л. аргументации со стороны Д. Д.
В трактате Д. Д. «Слово к Кавасиле» большое количество толкований разных мест из сочинений свт. Василия Великого, как подлинных, так и подложных. В поддержку учения свт. Григория Паламы Д. Д. (Τσάμης. 1973. Σ. 44-45) привлекает, напр., цитату из трактата свт. Василия Великого «Против Евномия» (CPGS, N 2837) (Basil. Magn. Adv. Eun. I 8 // PG. 29. Col. 528), где сказано, что мы не можем считать сущностью каждое божественное действие (энергию) (πᾶσαν ἐνέρϒειαν οὐσίαν τίθεσθαι) и отождествлять наименования энергий с сущностью Божией, в противном случае «неизменность» будет означать то же, что «нерожденность», «неделимость» или «творчество». Довод был высказан свт. Григорием Паламой уже в «Триадах» (III 2. 8 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 663-664), а также в более поздних сочинениях, в частности в «Диалоге православного с варлаамитом» (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 205). Это место рассмотрено Акиндином в «Большом опровержении» (Greg. Acind. Refut. duae. 3. 24. 17-20. P. 202). Согласно Акиндину, слово «энергия» употреблено здесь в значении pr ᾶxij , творения Божия, и свт. Василий хочет сказать, что имеющее быть творение никак не означает сущность Божию. Различие между творческой энергией, действием Сына, и Энергией воипостасной, Самим Сыном, Акиндин подтверждает цитатой из сочинения свт. Кирилла Александрийского. Однако требуют внимания последующие слова свт. Василия (PG. 29. Col. 529): если даже мы допустим, что рассматриваемые имена (за исключением ипостасных свойств - идиом) обозначают сущность Бога Отца, то они относятся равным образом и к Единородному Сыну, поскольку к Нему прилагаются (в полном соответствии со Свящ. Писанием) те же имена (напр., «неизменный», «бессмертный», «неделимый»). Т. о., главная цель святителя - доказать единосущие Лиц Пресв. Троицы, в связи с чем им и было сформулировано учение об отнесении Божественных имен к энергиям (энергии) либо - в виде исключения - к сущности. Поэтому однозначные интерпретации этого места как Акиндином, так и Д. Д. представляются недостаточно нюансированными.
Далее Д. Д. цитирует 189-е письмо Василия Великого, в действительности являющееся трактатом свт. Григория Нисского «К Евстафию о Святой Троице» (CPG, N 2900. 189 = CPGS, N 3137), где говорится о схожей проблеме отношения имени, действия и природы (PG. 32. Col. 696; ср.: Τσάμης. 1973. Σ. 45-46; в середине фразы имеется лакуна и искажение цитаты, что не отмечено у Цамиса). Если божество - имя действия (ἐνερϒείας ὄνομα ἡ θεότης), то, поскольку действие у Пресв. Троицы одно, необходимо следует вывод об одном божестве Лиц Пресв. Троицы. Если же, «как считают многие» (значит, не один лишь Евномий!), имя божества относится к природе (φύσεως ἐνδεικτικόν ἐστι τὸ τῆς θεότητος ὄνομα), то и тогда божество едино, поскольку в природе Троицы нет никакого различия (ход мыслей свт. Григория Нисского аналогичен приведенному выше рассуждению свт. Василия Великого). Из контекста всего трактата не следует с полной очевидностью, что святитель различал между единым действием Пресв. Троицы и Ее сущностью, но ясно, что он четко отличал разные действия (по мнению Акиндина, тварные) от сущности. Д. Д. видит это возможное возражение и опровергает его (Τσάμης. 1973. Σ. 46. 7-12): если это тварные энергии, неужели Бог некогда не предузнавал будущее? Ведь если предведение тварно, то Бог некогда не имел предведения. Данный аргумент Д. Д. подкрепляет также (Ibid. Σ. 56. 12-57. 10) вслед за свт. Григорием Паламой сильными и недвусмысленными цитатами из приписываемого мч. Иустину Философу (подлинный автор совр. патрологией не выяснен) соч. «Вопросы христиан к язычникам» (CPG, N 1087), отсутствующими в «Большом опровержении» Акиндина. Согласно автору этого сочинения, неразличение сущности Божией и воли неизбежно приводит к языческому мнению о вечности мира и единосущности его Богу (PG. 6. Col. 1428).
Однако различие сущности и энергии на самом деле не снимает всех трудностей, связанных с попыткой объяснить тайну творения. Еще в «Триадах» (III 2. 8 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 663) свт. Григорий Палама ввел различие между «творческой силой», вечно присущей Богу, и «делом» (πρᾶξις), т. е. «творческой энергией», к-рая может иметь начало или конец (как, напр., промыслительное действие). Тем не менее, исходя из рассуждения свт. Григория Паламы, логически невозможно понять ограниченность нетварных энергий во времени. Акиндин, размышляя о невечности мира, проводит различие между нетварной энергией, тождественной с сущностью Божией, и тварными энергиями (см., напр.: Greg. Acind. Refut. Duae. 4. 28. 5-28. P. 363). Позднее защитник богословия свт. Григория Паламы еп. Феофан Никейский (PLP, N 7615), столкнувшись с аналогичными трудностями в полемике с учеником Никифора Григоры Иоанном Кипариссиотом (PLP, N 13900), был вынужден признать существование наряду с нетварной творческой энергией также и тварной (подробный анализ см.: Qeof άnouj Nika ίaj ᾿Ap όdeixij ὅti ἐd ύnato ἐx ἀd ίou gegen ῆsqai t ὰ ὄnta ka ὶ ἀnatrop ὴ ta ύthj : Ed. Princeps / Εἰσαϒωϒή, κείμενο, μετάφραση, εὑρετήρια̇ ᾿Ι. Ϫ. Πολέμης. ᾿Aq ήna , 2000. S . 71*-87*). Все эти проблемы, связанные с вопросом о творении, у Д. Д. не обсуждаются.
Помимо цитат из сочинений свт. Василия Великого (включая приписываемые ему 4-ю и 5-ю книги «Против Евномия») значительное место в «Слове к Кавасиле» Д. Д. (как и в последующих паламитских спорах вплоть до 1368) занимает обсуждение позиции прп. Максима Исповедника. Наибольшую трудность Д. Д. (Τσάμης. 1973. Σ. 61, 66 sqq.) доставляет цитата из «Глав богословских и о воплощении» (CPGS, N 7694; ИАБ, № 4. 1583-1585) (Maximus Conf. Cap. theol. 1. 82 // PG. 90. Col. 1116-1117), в Антирритиках свт. Григория Паламы обойденная молчанием. Прп. Максим ясно говорит, что в Боге мышление есть сущность, а сущность - мышление, Сам же Бог есть и сущность, и мышление, и превыше их. Это место многократно цитируется Акиндином.
Для разъяснения Д. Д. сначала (Τσάμης. 1973. Σ. 62-63) привлекает др. место из того же сочинения (Maximus Conf. Cap. theol. 2. 3 // PG. 90. Col. 1125), цитируемое также у свт. Григория (Антирритики против Акиндина. 1. 6. 12 // ΓΠΣ. Τ. 3. S. 47-48) и в «Большом опровержении» Акиндина (дважды, особенно в: Greg. Acind. Refut. duae. 3. 15. 6-12. P. 188-189). Свт. Григорий кратко пишет, что прп. Максим говорит здесь с позиции отрицательного (апофатического) богословия, а не положительного (катафатического), и к тому же - о качестве, а не об энергии (последнее утверждение свт. Григория Паламы не вполне верно, ибо прп. Максим Исповедник говорит о мышлении и движении ума). Д. Д. подробно развивает эту мысль свт. Григория при интерпретации соответствующих мест «Глав» (Maximus Conf. Cap. theol. 2. 3; 1. 82). По мнению Д. Д., прп. Максим следует в Cap. theol. 1. 82 только апофатическому богословию, стремясь показать, что Бог превыше сущности и мышления. Тем самым Д. Д. отрицает недвусмысленно выраженное у прп. Максима совмещение апофатического и катафатического подходов, акцентируя лишь апофатику, и отвергает интерпретацию этого места Акиндином в аристотелевском ключе (ср. анализ: Beyer. 1975. S. 119). В защиту такой позиции Д. Д. приводит 3 аргумента, но в качестве решающего доказательства ссылается еще на одно место из сочинения прп. Максима Исповедника, где в самом деле проведено абсолютно ясное различие между сущностью и энергией (Τσάμης. 1973. Σ. 69. 21-28). Однако указанное место отсутствует в известных творениях прп. Максима. Удивительна близость лексики приписанной прп. Максиму цитаты к «Точному изложению православной веры» прп. Иоанна Дамаскина (Ioan. Damasc. De fide orth. 1. 9 // PG. 94. Col. 836), но смысл фрагмента из сочинения прп. Иоанна Дамаскина изменен здесь на противоположный. Несомненно, что данную цитату, как и большинство других, Д. Д. заимствовал (как справедливо отмечает Цамис) из Антирритиков свт. Григория Паламы (Антирритики против Акиндина. 5. 9. 21 // ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 256-257).
Значительное место в сочинениях Д. Д. (как и свт. Григория Паламы) занимает Ареопагитский корпус. В истории паламитских споров те или иные интерпретации «Ареопагитик», пользовавшихся огромным авторитетом, играли ключевую роль (ср.: ИАБ, № 6. 1246, 1261, 1274, 1275, 1279, 1280, 1502). Именно «Ареопагитики» цитировал свт. Григорий Палама, когда во время Собора 1351 г. отвечал на обвинение противников в применении слова «божество» к энергиям, говоря, что помимо триипостасного Божества он, «согласно великому Дионисию» (см.: Areop. DN. 11. 6; CPGS, N 6602), не нарекает божеством ни божественную (у свт. Григория пропущено слово «некую», имеющееся в «Ареопагитиках») или ангельскую сущность, ни ипостась, но божественные энергии и исхождения (Καρμίρης. Τ. 1. Σ. 379; PG. 151. Col. 725; Порфирий (Успенский). 1892. С. 747).
Во всем Ареопагитском корпусе слово «божество» (qe όthj ) употребляется 46 раз, при этом в 41 случае именование «божество» прилагается только к Богу, но не к именам или исхождениям, а в одном месте (Areop. DN. 5. 3. P. 181. 17; PG. 3. Col. 816) отрицается множество вводимых высших и низших божеств - очевидно, в полемике с Проклом. Др. позиция автора «Ареопагитик» обнаруживается лишь в 4 местах (Areop. DN. 11. 6; 12. 1-2; 13. 3. P. 223. 6; 224. 6, 13; 228. 15; PG. 3. Col. 956, 969, 980) и обосновывается во 2-м послании (Areop. Ep. 2; CPGS, N 6605). Согласно автору «Ареопагитик», если боготворящий дар называть «божеством», то Бог, как источник божества, запределен т. н. божеству. В этом случае непричаствуемый Бог является «самобожеством», а причаствуемые «божества» (т. е. боготворящие дары, промыслительные силы, но не сущности и не ипостаси, т. е. не прокловские божества и не ангелы) - «саможизнью», «самообожением» и т. п. Т. о., автор «Ареопагитик», отличая божественную сущность от ее свойств и имен, либо, как правило, не называет последние «божествами» (стремясь дистанцироваться от Прокла), либо делает это с оговоркой, прилагая в этом случае к сущности имя «самобожество». С т. зр. христ. богословия различение в Боге «самобожества» (относимого к сущности) и «божества» (относимого к свойствам или именам) довольно рискованно, вслед. возможной аналогии, хотя бы и чисто формальной, с прокловскими Единым и генадами. Вероятно, по этой причине Д. Д. в «Изложении», цитируя именно (и исключительно) указанные места из «Ареопагитик», в к-рых имя «божество» прилагается к свойствам Божиим (Areop. DN. 11. 6; в сочетании с не распознанными Прохоровым местами из 2-го послания), применяет и к энергиям (а не только к сверхсущностной сущности) слово «самобожество»: «Божеству Божиему и непричастному сущьству глаголему, божество и... боготворный дар и сила именуется богословцем, и не божество тъчию, нъ и самобожество, по великому в богословии Дионисиу, и самообожение, и богоначалие...» (Изложение // Прохоров. 1979. С. 48. Л. 74). Итак, ареопагитское отличие непричаствуемой «пресущностной сущности» от причаствуемых свойств, имеющее не только каппадокийские, но и неоплатонические истоки, было воспринято с чрезмерным доверием как свт. Григорием Паламой, так и Д. Д., но при этом и «высшая» сущность (ὑperkeim έnh o ὐs ίa ), и «низшие» энергии (ὑφειμέναι ἐνέρϒειαι) называются у них в отличие от наименования в «Ареопагитиках» одним словом «божество» (или «самобожество»). Очевидно, что интерпретация, данная в «Ареопагитиках», все же оставляла место для нек-рых недоразумений или трудностей, возникавших и у свт. Григория Паламы, и у его читателей: об этом свидетельствуют, напр., позднейшая переработка первоначальной редакции 3-го письма к Акиндину (см.: Nadal J.-S. La rédaction première de la Troisième lettre de Palamas à Akindynos // OCP. 1974. Vol. 40. P. 233-285), утверждение Никифора Григоры в «Истории» (Niceph. Greg. Hist. Vol. 3. P. 480 sq.) о наличии параллелей между богословием свт. Григория Паламы и философией Прокла, а также запрет Собора 1351 г.- несмотря на многочисленные оговорки самого свт. Григория и аналогичные утверждения Д. Д. о почитании только одного божества - говорить или думать о двух или мн. божествах или вообще об их числе (Καρμίρης. T. 1. Σ. 380; PG. 151. Col. 725; Порфирий (Успенский). 1892. С. 747).
Как богослов Д. Д. малооригинален; в большинстве случаев он недостаточно убедительно отвечает на те доводы или цитаты Акиндина, к-рые остались не разобранными или не приведенными свт. Григорием Паламой, а повторяя аргументы свт. Григория, не формулирует и не разрешает ряда трудностей и терминологических нюансов, возникающих при углубленном анализе учения свт. Григория Паламы, на к-рых будут сосредоточены дальнейшие дебаты (см. ст. Паламитские споры).
